责任的不可能性

（一）

[和合本]耶和华对该隐说：“你兄弟亚伯在哪里？”他说：“我不知道！我岂是看守我兄弟的吗？”

[WEB]Yahweh said to Cain, “Where is Abel, your brother?” He said, “I don’t know.Am I my brother’s keeper?”

[Aleppo]‫ט ויאמר יהוה אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השמר אחי אנכי‬ 一般而论，耶和华作为全知全能的绝对者，本没有任何发问的必要——发问不仅意味着无知，甚或暗示着在知上的无能——祂的发问似乎本身就是一种悖论式的不可能性。这种不可能性否定了一切外在答案的可能性，因为任何付诸符号的言辞必然是对祂所知之“真”的偏离，问题的回答似乎只能在意指的离心-向心运动中不断延异，却始终无法抵达“真”之圆心所在。事实上，绝对他者之问本身就是一种对“问-答”结构的颠覆：问题并不指向某一外在的答案，而是仅仅指向问题自身。也就是说，面对这一不可能回答的问题，我们必须进入到问题自身之中，进而超越问题的语言之维，进入其内在自身关联的实践之维，在其中我们得以瞥见责任那同样悖论式的不可能性。

不过，以上的论述实际上立足于一种神学-存在论预设，即作为绝对者的上帝诚然是全知全能的，但这并不是说在列维纳斯他者伦理学的视域中，一切现实的他者也将同样地被设想为全知全能的，相反，列维纳斯明确指出：“神明只有在人类进步和这些进步本身呼唤神明或者显示神明的十字路口才显露出来。”²而神明的显露一如现实他者面孔那转瞬的容光侧显。也就是说，上帝并非神学-存在论意义上的“作为存在的存在”，祂仅仅通过“爱人如己”——“因为全部律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了”³（ 《圣经·新约·加拉太书》5:14）——的见证被启示出来；祂不再是“超乎众人之上”的绝对者，而是仅仅“贯乎众人之中，也住在众人之内”⁴（《圣经·新约·以弗所书》4:6）；这正如 Hans Jonas 在 DerGottesbegriff Nach Auschwitz⁵一书中对希腊化神学传统的批判，上帝并非全知全能的权威者，“他能体谅那愚蒙的和迷失的人，因为他自己也是被软弱所困”⁶（《圣经·新约·希伯来书》5:2）。

然而，在这一上帝观的转变中，上述的不可能性被保留下来，因为绝对他者之问的不可能性并不在于其之为“绝对”，而仅仅在于其之为“他者”——他者面孔的无限性——对此，德里达给出了他的命题：tout autre est tout autre⁷（中译本作“任何他者都是全然他异的”）。如果说在希腊化神学传统那里，绝对他者是唯一整全的他者，那么在德里达这里，这唯一的绝对他者不可逆地——因而并不能在亚里士多德主义的意义上将其把握为对绝对他者的分有——复数化为以最低限度在场的他者。也就是说，在这一转变中，绝对他者的总体性被转化为现实他者的无限性，回答绝对他者之问的不可能性被转化为之于他者之无限责任的不可能性。

需要说明的是，责任的不可能性并不是对责任的纯粹否定，毋宁说，不可能性正是责任得以成其为责任的根本所在。然而，这其中的困难因其现实性的悬而未决——朱迪斯·巴特勒在 Ethical Ambivalence⁸一文中明确地道出了这一不可能性自身的困难——成为我们每每谈论列维纳斯时都不得不回归的路标：他者伦理学中的无限责任如何能够区别于犹太教中的超我律法（superegoic law），从而不至于滑向另一种法西斯主义？

在对巴特勒的质疑展开更详细的讨论之前，我们有必要先行进入到对耶和华之问本身的考察中去。事实上，在此过程中，我们将会发现这两个问题——我们在这里可以做一种实际上并无必要的区分，即一个是理论性的难题，另一个则是现实性的难题——在责任这一锚点上密切地扭结着。

（二）

“你兄弟亚伯在哪里？”

值得注意的是，此处并不是耶和华第一次做出关于方位的发问，在《创世记》3:9 中，祂就如此向亚当问道：“你在哪里？”⁹不过，显而易见的是，无论是对亚当还是对该隐的发问，问题所指涉的方位都不能被简单地理解为物理学空间意义上的位置关系，因而发问者也并不期待某种“作为信息告知的理论回答（la résponse）”，而在该隐这里，这一位置关系始终与责任相关涉。具体来说，这一位置关系是一种分离，一种因分隔而产生的距离：希伯来文‫（חִ לֵּק、קִ דֵּ שׁ、קָ דוֹשׁ‬分别译作“神圣的”

“分别为圣”

“分开”）三个词之间的关联向我们清晰地表明了距离的神圣性——“神圣性”的基本含义便是“分离”——而距离的神圣性无非是他者的神圣性，这一距离朝向他者的面孔并向其敞开。

事实上，在物理学空间的意义上回答这一问题是不可能的，因为亚伯已经死了，他“不-在哪里”（not-be-somewhere，与之相对的则是“je ne sais où” 2，英译作“who knowssomewhere”）。不过，这一回答的不可能性实际上源于一类预设：他者之死不过是对他者在物理学空间中在场性的否定、取消，抑或是使其进入到另一种有别于置身此一物理空间的存在样态，而二者均以某种确实的在场性为根据。然而，这类预设在列维纳斯那里都被视作对他者的僭越，都是将他者之死转化并固定为种种诸如宗教的、神学的、哲学的、科学的知识，甚或仅仅是一种悼念式的想象。与之相反，列维纳斯将他者之死界定为他者没有回应、不再回应的例外状态，这种例外状态拒绝一切对死亡的想象性的图式化（schématisation）或知识性的主题化（thématisation），它仅仅作为幸存者的一种体验：“空间的虚空并不是那绝对外在的存在可以从中浮现出来的绝对间隔。这种虚空是享受和分离 https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MjM5ODg5NzQ0Ng==&mid=2247486407&idx=⁹&sn=426f606cd1786929818f26bd991befa7&scene=58&subscene=0，《尼采与列维纳斯：伦理学的模糊性》，何啸风译的一种模态。”¹¹

现在我们来看该隐对这一不可能给出答案的问题的回答：“我不知道！我岂是看守我兄弟的吗？”诚然，如上所述，该隐“诚实”地表明了他并不知道亚伯在哪来，但也正是在这一“诚实”中，该隐潜在地将亚伯之死知识化了：“不知道”正暗示着“知道”的可能性，“不知道”是知识面对责任的逃脱匕首，它先行造成了另外一种谋杀。由是，该隐对亚伯的谋杀实际上是双重的：一方面，该隐现实地造成了亚伯没有回应、不再回应的例外状态；另一方面，该隐在发动谋杀以先，就已经拥有这一关于死亡的知识，而“死亡与虚无的同一化与他者在谋杀中的死亡相适应”¹²。值得注意的是，“该隐”的希伯来文‫קַ יִן‬便意为“拥有”“得到”，正如列维纳斯所指出的，“知识就会是对他者的取消，这种取消通过掌有、通过把握或通过在掌有（la saisie）之前即已掌握（saisit）的看而进行”¹³，而该隐不啻为这一同化他异性之暴力的坚定执行者。

（三）

然而，我们要避免在这一谋杀的二重性中，复又滑入一种伦理学的二元论陷阱，这种二元论不啻为对列维纳斯的一种误解。事实上，在林建武教授的《列维纳斯的“该隐问题”：谋杀的可能与不可能》¹⁴一文中，他就试图将该隐的谋杀区分为两个层次：在第一个层次中，谋杀作为一个前伦理的自然事件，是完全可能发生的；在第二个层次中，谋杀则被视作一个伦理事件。对此，我们有必要展开一系列的追问：在列维纳斯的伦理学中，是否存在一个前伦理的自然状态？倘若存在，这一自然状态又是如何向着伦理状态过渡的？在这一过渡中，必然地发生了某种获得，而这种获得又如何能够区别于知识的获得？林教授将作为自然事件的谋杀判定为完全有可能发生的，但问题在于，谋杀究竟何以可能？

林教授的误读首要地源自列维纳斯关于“生物的自发性”的探讨，他将其与“前冲之力的自由”并置，指出对这种“奔腾的激情”来说，“什么都是允许的，甚至谋杀”；在另一处，列维纳斯指出，“在谋杀的激情中”，谋杀者以“某种意义上是先天的方式，把死亡作为虚无来接近”。然而，仅仅由此就判定列维纳斯认为谋杀具有一个自然的位面未免太过草率，让我们来关注一下上述探讨于其中展开的语境：关于前者——“为存在给出理由或处于真理之中，这既非统握（理解，comprehend）也非掌握（se saisir de...）”

；关于后者——“该隐. ..... 必定已经拥有了这种关于死亡的的知识”。即使是在提到“关于死亡的本能知识”时，列维纳斯也特别强调他是在使用“自然主义的语言”，而自然主义中的本质主义倾向是他予以彻底拒绝的。由此我们会发现，“动物的自发性”

“先天的方式”实际上指向的恰恰是显示为动物性、暴力性的知识、理性、理解，但这并不因此就表明列维纳斯是一个反理性主义者、非理性主义者——他所反对的只是理性主义的同一性、总体性暴力——毋宁说，此处他实际上意在反讽地揭示出一种倒错——即知识与责任之间的倒错——而所谓的“奔腾的激情”正是出自这一倒错结构。

（四）

事实上，该隐关于死亡的知识仍然预设着另一更为根本的“知识”：将他者之死知识化必然以他者的可死性（mortalité，或作“必死性”）为前提。但在此我们并不是要去复习苏格拉底的三段论，从而推导出自我的可死性，相反，列维纳斯明确地指出，“我的死亡并不能通过类比而从其他人的死亡中推导出来”，自我的死亡仅仅铭刻于自我对其存在的恐惧之中，而这种恐惧则来自他者的死亡。在列维纳斯那里，他者之死是第一性的，毋宁说，他者之死是唯一可能的死亡，而这一死亡直接指向对他者的责任，“只要他者固有一死，我就必须对他负责”¹⁵。正如作为例外状态的他者之死拒绝一切知识化的可能，自我之于他者之死的责任同样是非知识性的，因而并不存在某种伦理学的知识抑或可以作为知识而被把握的伦理，更不存在因伦理知识的匮乏而导致的自然状态，伦理之为伦理也无需任何知识的保证。也正是在这里，林教授犯了另一个错误，他潜在地将“该隐事件”视作一则历史寓言，并试图通过这则寓言为列维纳斯的伦理学铺设一套关于起源的元叙事，在这一元叙事中，他回溯性地建构起了一种霍布斯式的前伦理状态，而寓言的核心便是惩罚的施加（《创世记》4:11-122）、禁令的铭写（《创世记》4:153）与伦理知识的获得（《创世记》4:23-244，在“拉麦之歌”中，禁令-律法已经彻底固定为一种知识）。具体来说，在霍布斯式的自然状态中，一切人对一切人的战争基于一个被过分拔高的预设，也即自我保存的本能，这里既要求着一个确实的自我，也要求着一种关于保存的知识，而问题在于：一方面，在列维纳斯这里，自我无法在传统主体哲学的意义上被理解，自我始终是他者化的，德里达也明确指出，“我”的这个单纯的内在意识如果没有那种彻底的他者的突然侵入，就不可能给自己提供那种每一时刻之时间及其绝对相异性，同样地，“我”如果不与他者相遇，也就不可能从自身产生出相异性；另一方面，我们关于保存的知识首要地来自对他者之死的体验，我们始终面对着他者之死，根本无暇出于一种知识的确定性而自我保存，对存在的焦虑与恐惧始终萦绕着我们，毋宁说，出于自我保存而发起的战争乃是源于恐惧中的倒错激情。

需要说明的是，他者的可死性并不属于严格意义上的知识，这也是为什么上文的“知识”是加引号的，正如列维纳斯也给那“先行于根据他人死亡而推理出来的任何经验”的“知识”加上了引号。毋宁说，知识与责任之间的倒错之可能性本就内在于他者的可死性之中，因为它对自我来说始终是一个根本性的难题：为什么他者会死而不是不会死？相应地，为什么我（的存在）有责于他者（的存在/死亡）而不是无责？列维纳斯由此将海德格尔的存在之问——为什么存在者存在而虚无不存在？——贬为一个既不首要也非终极的形而上学问题，而他者之死则在存在之正义的伦理学维度上作为纯然的 “含混：谜团”¹⁹。当自我面对他者之死的谜团时，自我之于他者的责任也在他者的没有回应、不再回应中生出恐惧与颤栗，毋宁说，责任本身就是自我面对他者之死的恐惧，就是存在面对异在的颤栗，亦即列维纳斯所谓的“不安意识”（une mauvaise conscience）。然而，出于一种一阶肯定的激情，该隐却对这一谜团做出了如是回答：他者就是可死的——他不假思索地回答道“我岂是看守我兄弟的吗？”，与此同时，难题被化解——因而也是可杀的。由是，知识在这里成了本源性的，而责任却成了派生性的，该隐也成了名副其实的 Κάϊν（该隐之名的希腊文，意为“制造者”）：他制造了死亡的知识，制造了倒错的激情，制造了伦理的不义，也制造了“第一起”谋杀案，而在列维纳斯那里，这场谋杀案不啻为对现代世界总体性暴力的预演。

（五）

那么，面对绝对他者这一不可能给出答案的发问，被问者究竟应该如何“回答”呢？被问者的兄弟究竟在哪里呢？至此，我们不应再陷入知道/不知道的知识之绝境（aporia）

，而是要直接走向对责任的承担：“我有责于我的兄弟。” 这是一个决断性的述行句 （performative statement，或作“施为句”），它不是对我与兄弟之间伦理关系的描述，而是始终延续着的伦理实践的踪迹，它需要在实践中实现了对符号性言辞的超越。上述这一旨在经由实践来摆脱倒错的回答似乎已经令人满意——或许也能让早期的列维纳斯感到满意——然而，正如谋杀之二重性所揭示的那样，该隐的回答同样也是述行性的，尽管那是一种被倒错激情所支配的暴力性行动。在此，我们看到的乃是实践的困境，而列维纳斯同样没有止步于此。如果说对倒错结构的摆脱之于责任问题来说仅仅是一种否定性的工作，那么列维纳斯要做的肯定性工作则是对实践之维做更彻底的生存论现象学改造，从而更彻底地实现对语言的超越。为此，我们有必要再次返回至耶和华那不可能给出答案的发问。“你兄弟亚伯在哪里？”这一发问如此振聋发聩，以至于它的回音绵延至今，而在无穷无尽的回音中，我们已经不可能再辨认出它的起点。正如我们不应该为伦理的起源附会一个寓言式的想象性元叙事，发问的起点对我们而言也始终是晦暗不明的，而这发问同它的回音仅仅凝固为一张面孔，正如耶和华为该隐立了一个记号那样，毋宁说，该隐的记号正是一切他者的面孔本身。然而，这一记号究竟是什么？难道是那被巴特勒质疑的“汝不可杀人”的超我律法吗？又或者那记号其实无非就是一个问号？！——“（你兄弟亚伯在哪里）？”——就此而言，耶和华将祂对该隐的发问铭写在了他的面孔之上，该隐的面孔成了一切面孔之面孔。如前所述，这一问号是直指责任的要求，这种要求“在一切语言和伪装之前”，而巴特勒的质疑便在于：一种前语言的伦理责任是如何可能的？一方面，倘若责任是无需经由语言中介的，那它如何能够避免成为一种超验的在场性律法？他者之问的不可能性又如何能够避免僵化为一个绝缘的形而上学空间？另一方面，倘若责任是经由语言中介并内化的（巴特勒认为这一点十分重要且必要），他者的发问、他者的面孔又如何能够避免溶解于语言的同质性暴力？因为他者之问仅仅是无内容的形式，正如他者之面孔仅仅是脆弱的神圣。这一困境是责任的困境，也是语言的绝境（aporia），为了超越这一绝境，列维纳斯为我们道出了一种真正原初性的语言，他将其称作“Le Dire”（中译作“言说”）

。“Le Dire”不是索绪尔意义上的语言（La Langue），不是海德格尔那作为存在之家的语言（DieSprache）

，也不是在拉康那里并不存在的元语言（Le Métalangage）

，毋宁说，Le Dire 是一种激进的生存论现象学之语言，它始终处在一种迫近（proximité）——迫近无非就是一种与他者的绝对外在性的关系——与迎接的悖论性运动之中，这种运动尤为生动地展现在对那个问题——“在哪里？”——的更为激进的“回答”中：“‫”הִ נֵּה הֵ ן‬ （中译作“在这里”，参《以赛亚书》6:81，系以赛亚对耶和华之差遣的回应，这个词在后世也被信徒用来表达对传福音之大使命的主动迎受）。既然对他者之问的回答是不可能的，那我们要做的就不是想尽办法给出回答，而是仅仅先行迎接他者之问的到来。然而，这里的先行不能在形式逻辑抑或线性时间的意义上被理解，因为他者总已经（always already）是在发问的，这发问总已经凝固为面孔上的记号，而这面孔也总已经在迫近着了。事实上，这种悖论性类似于加尔文与亚米念在恩典-自由问题上的争论，而列维纳斯给出的则是耶稣的“回答”： “你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。”（《马太福音》7:7-82）也就是说，正是在这种悖论性中——“Le Dire”是他者亲临的迫切，同时也是迎接他者的热忱——人之于他者那不可能的责任才是可能的，毋宁说，责任之不可能性的唯一可能性便是其自身的悖论性运动，在其中无数细小的断裂处，“弥赛亚”侧身而入。

由是，我们也必须先行发出“‫——”הִ נֵּה הֵ ן‬就像我们遇见他人时先行发出的问候那样——才能“听到”他者的回应，而这回应无非是一个问号，它索求着进入更深的伦理关系，从而更坚定地承担起之于他者的责任。

（六）

至此，我们所历经的乃是一场总是未竟（always-yet）的返乡旅行，我们在故土的墓园发现自己游荡的魂灵；一段剧烈而精微的互文延异，我们在文本的踪迹里瞥见死亡的幽灵。我们所做的并不仅是从事一项“比”的工作——仿佛两造之间本可相安无事，全拜我们洞若观火似的——更是介入一场“较”的事业，一如雅各在雅博渡口与神摔跤直至黎明（参《创世记》32:22-32），在这场搏斗中——理论作不了武器，文本作不了盾牌，它们都不过是赤裸的肉身——你会瘸了大腿，也将得到祝福，得名“以色列”，并要得那地为产业，而这无非意味着穷尽毕生的未竟事业——这不正是“比-较”的旨趣所在吗？——因毗努伊勒（原意为“神之面”

）只会道出祂的无名：“何必问我的名？”

参考文献

[1][法]伊曼努尔·列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016。

[2] 林建武. 列维纳斯的 “该隐问题”：谋杀的可能与不可能 [J]. 道德与文明,2020(02):106-112.

[3]Lévinas, Emmanuel. Éthique comme philosophie première. Paris, France: Payot & Rivages,1998.

[4]Levinas, Emmanuel. Quatre Lectures Talmudiques. Paris, France: Les Ed. de Minuit, 2010.

[5]Levinas, Emmanuel. Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence, Leiden, Netherlands:Martinus Nijhoff Publishers, 1978.

[6]Levinas, Emmanuel. God, Death, and Time. Translated by Bettina Bergo. California, USA:Stanford Univ. Press, 2000.

[7]Hanssen, Beatrice, and Rebecca L. Walkowitz. The Turn to Ethics. Edited by Marjorie Garber.New York, US: Routledge, 2000.

[8]Derrida, Jacques. Donner La Mort. Paris, France: Galilée, 1999.

[9]Jonas, Hans. Der Gottesbegriff Nach Auschwitz. Frankfurt am Main, German: Suhrkamp,1984.