（一）
首先需要說明的是，本文標題中所謂的「生死觀」并不隸屬於某種庸俗的學術研究的主題分類學，在那種分類學的目錄列表中我們還可以找到諸如「善惡觀」「得失觀」「有無觀」「榮辱觀」「尊卑觀」「賢愚觀」
之類的條目。事實上，這一目錄可以得到近乎無止境的擴展，而這也正是凡此種種研究主題之所以庸俗的原因所在：暴力地將一切問題域想象性地閹割為一組組赤裸的二元對立，然後冠之以「觀念」的名號，仿佛它們已然具有某種專題化的統一性，而這種觀念的內容實質上無非是基於其二元對立之形式而進一步展開的按圖索驥、尋章摘句，全然錯失了問題域內部的辯證張力及其與其他問題域之間扭結錯綜的關係。
有趣的是，上述這種主題分類學難道不也是一種被庸俗化了的朱子學嗎？請看引文如下：先生曰：「公向道甚切，也曾學禪來。」曰：「非惟學禪，如老莊及釋氏教典，亦曾涉獵。自說法華經至要處乃在『是法非思量分別之所能解』一句。」先生曰：「我這裏正要思量分別。能思量分別，方有豁然貫通之理。如公之學也不易。」（《朱子語類·卷一百一十六》）
所謂「思量分別」，便是被朱子視作道問學工夫的「格物致知」，然而，倘若在朱熹那裏尚且還有一種窮格物理的嚴肅執著，上述的主題分類學則儼然降階為一種強迫症式的學究偏執 ——「思量分別」不再是一項通往「豁然貫通」境界的精細工作，反倒將人引向突然增益知識的壅塞阻滯 ——而這也是朱子學自身面臨的困難之所在，亦即本體論與認識論（本體與工夫）之間的割裂或將導致認識論對本體論的遺忘。具體來說，這種遺忘既是對做出思量分別的「我這裏」——作爲認識論主體的我，具體時空中的我——的遺忘，也是對思量分別之目的論維度的遺忘，而在朱子學中，此二者都必須返回至本體方得以探明，亦即主體與本體之間的關係。不過，王陽明則是對這一根本性關係本身發出了質疑，既然主體與本體之間的關係畢竟還是有所分別因而存在發生脫節的可能，那麽是否可以設想一種「無所分別」的狀態呢？而這一追問不啻為縱觀王陽明一生思想演變的綫索之一：從知行合一到澄默靜一再到天地一體，莫非如是，儘管其中所蘊含的無所分別之境界乃是日漸恢弘的。事實上，王陽明對朱子學的超克乃是一種生存姿態上的根本性顛覆，亦即從認識論姿態（有所分別）向生存論姿態（無所分別）的跨越性轉變，而這一轉變的確切樞機便是在生死問題之中，即其本人所謂「人於生死念頭，本從生身命根上帶來。故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學」（《傳習錄·下》，二七八）。請看引文如下：龍場在貴州西北萬山叢棘中……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。（《王陽明全集·卷三十三·年譜一》）
可以看出，王陽明所追尋的生存姿態乃是一種化念、超脫以至於心中灑灑的「靜一」境界。不過，王陽明在此并沒有從反面明確指認生死之念與分別之識的直接關聯，爲此我們可以參看王門高足王龍溪所做的極其清晰的闡述：人之有生死輪回，念與識為之崇也。念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪回種子。識有分別，識者發智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因 ……夫念根於心，至人無心，則息念，自無輪回。識變為知，至人無知，則識空，自無生死。為凡夫言，謂之有可也。為至人言，謂之無可也。道有便有，道無便無，有無相生，以應於無窮。（《龍溪王先生全集·卷七·新安鬥山書院會語》）
然而，就其作爲一個概念而言，「靜一」似乎仍然是尚未充分展開而有所偏頗的，換言之，其對生死之念的超越還不足以完全陳明那種無所分別的境界：一方面，既已達至「一」之境界，又何故多有「靜一」
一說，既有靜便當有動，則此似乎仍舊保留了一種動靜之分；另一方面，「靜一」似乎更像是一種個人內在精神境界的神秘體驗，這便又留了一層內外之分、我他之分。不過，上述兩方面都是就概念本身而論的，至於王陽明本人則并非對此無所察覺。請看引文如下（下面的援引只是針對上述第一方面而言的，第二方面則不可避免地涉及王陽明晚年更爲宏大的思想背景，然概言之，這兩方面實際上都係於生死問題之上：死亡不正是穩固、靜謐、內在之自我的崩解繼而流向外部之他者的逸散嗎？）： 吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效；久之，漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今亦較過幾番，只是「致良知」三字無病。醫經折肱，方能察人病理。（《傳習錄·下》，二六二）
由此觀之，王陽明自龍場悟道以來，當是已然超越動靜之分別的，只是「致良知」的無間於動靜這一話頭彼時尚且有待較量幾番。此外，這亦表明王陽明的悟道并非純然禪宗式的神秘頓悟：禪宗的頓悟只是一種「內景玄悟」，其為內也，便是「盡絕事物」，「漸入虛寂去了」（《傳習錄·下》，二七〇）；而頓悟也當兼有一個漸悟的過程，方可達至工夫的無間斷、本體的無虧欠以至於本體與工夫無所分別的圓融境界，故其之所以還談論動靜，只是就工夫之效用而論的。由是觀之，所謂的「靜一」境界，也只是無所分別之境界的一種具體表現樣態而已，而這在一定程度上是由彼時王陽明所處的生存境況所決定的。
至此，我們或許已然察覺到，關於生死觀的探討幾乎不可避免地與其他的問題域相扭結，表面上這似乎削弱了生死問題的絕對性、特異性、獨立性，然而事實上，王陽明所謂的「生死一念」當是在一個更加「抽象」的層面上說的，它較之作爲個別的、直接的特殊性的生死事件而言反倒是一種更加切近真實的抽象普遍性——其之為抽象，便在於沒有人能夠直接地體驗其自身的、純粹的生死，而王陽明卻强調「惟」「生死一念」未化——蓋因抽象的普遍性必將如游蕩的幽靈般顯現於別處，在其中生死問題方才達至其自身的具體普遍性。換言之，在此我們同樣應當避免將王陽明覺悟境界的提升過程想象成是以那種僵死的分類學機制運作的，仿佛這一過程就是一條綫性向上的階梯，他逐一跨過得失、榮辱、善惡、尊卑——然而，如何才是「正確」的順序呢？——終要超越生死，相反地，任何一種覺悟都當是具有一種整體性的關照，從而敞開一個更加廣闊的生存視域，在其中其他方面的思索領悟、工夫實踐也將得到新的模塑。
（二）
爲了進一步探明王陽明生死觀的具體普遍性，我們需要重返上文提到的生死之念與內外之分的關係，而這將把我們引向生死之事與周遭人事物的關聯。在宋明思想家群體中，鬼神、祭祀往往與生死之事密切相關，他們多喜援引《易經·系辭傳上》中的這段文字藉以發揮：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」在此，我們仍以朱熹爲例切入考察——朱熹的生死觀經由儸欽順的繼承而仍舊在彼時科擧制度下的士人群體中占據主導地位，因而也構成了王陽明思想展開的時代語境 ——在其中我們將看到朱熹在處理這一問題域時所面臨的困難，從而引出王陽明對其的超克。
朱熹在闡述前引文段時，試圖將生死之事納入其理氣二元、二氣屈伸的本體論結構以及格物窮理的認識論框架之中，關於前者，請看引文如下： 1）始終死生，是以循環言；精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已……幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一個陰陽。（《朱子語類·卷七十四》）
2）氣聚則生，氣散則死。（《朱子語類·卷三》）
由是觀之，聚於生者之氣，必也散自他處，而散於死者之氣，必也復聚他處，芸芸衆生的生生死死無非陰陽二氣的屈伸流轉，只是各循其理爾耳，故也得個「生順死安」之說：「夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。」（《朱子語類·卷三》）
然而，朱熹在此面臨的困難在於，既然陰陽屈伸，「已散者不复聚」，已死者不復生，那麽他所謂祖先祭祀中的「感格之理」（《朱子語類·卷三》）終究是有些許牽強乃至虛僞的，而這實際上所暴露的是朱熹二元本體論的不徹底性。具體來說，感格之理恰恰是理氣二元論的一個剩餘物，它不是任何一種「泊在氣上」的理，反倒是朱熹自己道出了此理乃是作爲總體之氣的自身關聯與感應：「自天地言之，只是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個氣，所以才感必應。」（《朱子語類·卷三》）這便意味著還有一種超出理氣兩相對應的理，是為二元論所不容。此外，緣何「一個氣」恰是在祖先、子嗣之間流轉，又或者何不將感應擴展至更大的範圍，這亦是未可知。不過，朱熹這番話卻也隱約指出了一條更加徹底的道路，而王陽明便是將朱熹此處作爲「例外」的一氣論擴展至其內在邏輯的極限，達至天地萬物一體之中的生生造化與良知感應。
而關於認識論的維度，請看引文如下：
1）觀文、察理，以至「知鬼神之情狀」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。（《朱子語類·卷七十四》）
2）問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。（《論語集注·卷六·先進第十一》）
朱熹通過將鬼神、祭祀、死生之事納入其格物致知的認識論框架中，指明三者是「不可不知」因而也是可知的，然而，這種可知性的根據從何而來卻仍未可知，這也便是叫儸欽順徒然感嘆「多說無用」的「難言之隱」：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容發，最為難言，要在人善觀而默識之。」
（《困知記》，第 5 章）同樣地，所謂的「認出」究竟緣何可能呢？換言之，對理氣二元論的堅持反過來造成了本體論與認識論之間的割裂，亦即認識論無法從本體論中尋見自身可靠性的根據，而即便認出了這理，其歸屬仍舊是曖昧難明的。
進一步地，朱熹還強調三者共通的可知性，即所謂「初無二理」，他在《周易本義》中也有類似的論述：「人與天地鬼神，本無二理。」在此朱熹幾乎面臨著同樣的困難，即這種略顯獨斷的「無二理」究竟是如何可能的？倘若再次訴諸一種超越性的「感格之理」來把「二理」統一起來，則又將落入上述已然論及的悖謬。對此，朱熹似乎給出了另一種近乎過於激進的回應：鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！（《朱子語類·卷三》）
由是，朱熹將上述的共通性還原至流行天地萬物之間的陰陽二氣，只不過由於各循其理，故有個名號的不同。然而，這種共通性幾乎是以魂魄、氣精、神鬼、生死各自的特異性以及它們之間的差異的徹底弭平為代價的，而這一對陰陽二氣論的強化又反過來迫使朱熹鞏固其理氣二元論，以致於理氣之間的割裂愈發凸顯。此時，表面上看魂與魄、氣與精、神與鬼、生與死之間非此即彼的關係似乎被化解了，但這種化解毋寧說只是一種暴力的消除，即通過將這些對立一并還原至陰陽二氣的本體性對立，進而將之作爲尺度對魂魄、氣精、神鬼、生死在不同事物中的比例加以衡量。
（三）
至此，我們已經就幾個具體方面檢視了朱熹所面臨的困難，這些困難實際上根源自其基於二分（分別）
的方法所構造起來的本體論結構——理氣二元、陰陽二氣只是這一宏大架構中相對基礎性的部分——而其講究「思量分別」的窮格物理，便是對這一架構的認知遍歷與反復確證，儘管這一架構自身的合法性尚不充分，遑論認知的可靠性。
朱熹面臨的這些困難，在王陽明那裏都得以成功化解，然限於篇幅，關於王陽明對朱子學的超克，無法在此一一詳陳，概言之，便是以其心學要義「心即理」為中樞——確切地說，要義恰在「即」一字—— 大刀闊斧地將朱子學中分別巨細的概念體系歸統於一：所謂「心即理」也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其無物可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。（《新編王陽明全集·卷四十·稽山承語》）
如是，王陽明所實現的統一便不僅是本體論自身的一元化，也是認識論與本體論的彌合，而它們最終都指向一種生存論，即其本人所謂的「為己之學」（《傳習錄·下》，二八五），但這自然不是那種狹隘的主觀唯心主義乃至庸俗的個人利己主義，而是居於天地萬物一體的「真吾」，所謂「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」（《王陽明全集·卷八·文錄五·書王嘉秀請益卷》）。倘若說上文所述的「無所分別」尚且還是一種關於境界的否定性言說，因而有待開闢出一個肯定性的生存場域，那麽至此這一一氣流行、天地一體的宇宙圖景便得以被全然道出：今夫茫茫堪輿，蒼然輀然，其氣之最粗者歟！稍精則為……至精而為人，至靈至明而為心……故萬象者，吾心之所為也，天地者，萬象之所為也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人為之心……所謂心者……乃指其至靈至明、能作能知者也，此所謂良知也……天地日月四時鬼神莫非一體之實理，不待有所彼此比擬者。（《新編王陽明全集·卷四十·稽山承語》）
至於在朱熹那裏尚且模棱兩可的「只是一個氣」和陰陽二氣之分，亦被王陽明疏解明晰：「陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。」（《傳習錄·中》，一五七）
需要說明的是，王陽明這種看似暴力的統一卻并非是對天地萬象自身特異性的抹除，蓋因天地萬象乃是作爲其自身湧現於良知之中，即所謂「天君泰然，百體從令」，「贊天地之化育」而「物各付物」。此外，王陽明事實上還將在朱熹那裏尚有模式分野的認識論統一起來，故而不論是祖先祭祀的感通，還是鬼神之事的致知，因是「同此一氣」，便都一并在「感應之几」中得到把握：「你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」（《傳習錄·下》，三三七）
最後，讓我們重返王陽明在這一全新宇宙圖景中談論生死的一段記錄：
蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麽死生？」（《傳習錄·上》，一二七）
既已化生死之念，則死生不過晝夜之稀鬆平常耳，此其一。
天地萬象，氣聚氣散，生死起滅，不過天地一體流行變化，蓋如晝夜更替，萬物莫不同行焉，此其二。
日間良知「順應無滯」，夜間良知「收斂凝一」，「上下與天地同流」是也，此其三。
「體即良知之體，用即良知之用」，體用本一也，故知晝即知夜，知夜即知晝，此其四。
「良知原是知晝知夜的」，死生之為二者，妄（忘，恰是遺忘了些）念也，通乎晝夜之道而知者，無死生也，此其五。
參考文獻
[1]（明）王陽明著，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012 年。
[2]（明）王守仁著：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2018 年。
[3]（明）王守仁著：《王陽明全集（新編本）》，浙江：浙江古籍出版社，2010 年。
[4]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校，朱熹著：《朱子語類匯校》，上海：上海古籍出版社，2014 年。
[5]（宋）朱熹注：《宋本論語集注》，北京：國家圖書館出版社，2016 年。
[6]（宋）朱熹注：《周易本義》，北京：中華書局，2009 年。
[7]（明）王畿著：《王龍溪先生全集》，北京：國家圖書館出版社，2014 年。
[8]（明）儸欽順著：《困知記》，北京：中華書局，2013 年。