重思马克思“美的规律”

一、前言

本文的标题既说是要重思马克思的 “美的规律”（德语原文：den Gesetzen derSchönheit；英语译文：the laws of beauty），自然说明对“美的规律”的思考已然不是一件新鲜事了，而这是就着中国学术界（尤其是美学界）自 20 世纪 50 年代以来围绕《1844 年经济学哲学手稿》（后文一律简写作“《手稿》”）中的相关文段所展开的旷日持久、波折起伏的探讨乃至论争而言的：（1）《手稿》最初由何思敬根据 1932 年出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA1）第 1 部分第 3 卷译成中文，并经宗白华校订，由人民出版社于 1956 年出版； （2）正是在那一年，蔡仪发表了他的文章《论美学上的唯物主义与唯心主义的根本分歧——批判吕荧的美是观念之说的反动性和危害性》，¹第二年又发表了文章《朱光潜的美学思想为什么是主观唯心主义的?——我的美学思想和我的批评者之三》，是为 20 世纪 50、60 年代的“美学大讨论”之发轫；² （3）此后，我国的美学（尤其是马克思主义美学）研究又经历了 70、80 年代的“美学热”时期，以及 90 年代的美学转型时期。如此，也就有总计三段大型的学术论争，而这三次无不曾围绕《手稿》中的“美的规律”展开过激烈的学术探讨，由此不难看出《手稿》对我国美学学术研究发展的影响之深远。而今，虽则一度激烈的学术论争早已归于沉寂，“美的规律”亦是热度不再，但对《手稿》的美学研究却也不曾中断，其中不乏个别研究者复将“美的规律”这一论题拿出来做文章，或是回顾历史，或有另做新解，或则借题发挥。而笔者之所以写作这篇文章的动机意图，坦白来说很难给出一种冠冕堂皇的学术价值论证，更遑论思想的内在必然性要求。不如说，这篇文章只是一次站在当代左翼激进思想立场上尝试重新理解、重新阐释青年马克思的思想试验，而我想这次试验也在一定程度上侧映出了马克思思想的深刻与活力。至于文章中的阐释在多大程度上有其合理性支撑，又在多大程度上有落入过度阐释之虞，恐也难以一言以蔽地定夺。笔者所做的只是如其所是地面对文本，并照着文本内部的潜在牵引寻求各种异质性思想之间的碰撞与连接。

此外，需要说明的是，正如《1844 年经济学哲学手稿》之为一部未完成的手稿及其写作方式所暗示的那样，马克思事实上仅只一次地在“笔记本 I”的第 V 部分（即“工资资本的利润地租”提到“美的规律”，而其在逻辑结构与思想内容上则应隶属有关“异化劳动和私有财产”³的论述，这意味着：（1）《手稿》中针对“美的规律”的论述是非常有限的——尽管其中不乏大量深刻的洞见——因而“美的规律”更多地只是一种修辞上的转喻，用以指代《手稿》中涉及美学的文段乃至整部《手稿》的美学思想——本文亦是在这个宽泛的意义上来讨论“美的规律”的——换言之，“美的规律”在诞生之初即非一个明晰、确切的概念，因而，其文本的内在理路与意涵，其思想的内在结构与张力也就有待于不同视角的澄清、梳理与阐释；（2）“美的规律”作为一种历史性的新生美学思想——它在诞生 88 年后才得以首次公开面世⁴——其出场方式却不似任何一种传统美学思想，而是从马克思关于“异化劳动和私有财产”的哲学人类学、政治经济学分析中生长出来的。从这个意义上说，“美的规律”所谈论的已然不是一种单纯的、限于学科固有领域之内的美学思想，因而一切有关“美的规律”的美学研究，都有必要返回至这一原始文本语境，将其把握为一种“超美学”的美学。

至此，我们得以顺利进入到针对“美的规律”的细致探讨。让我们首先来关注两个最为基本的概念：“美”与“劳动”。此二者的关系毋庸置疑是任何一种马克思主义美学——尤其是在为其自身奠基之时——都无法回避的根本性问题，并且也是马克思本人致力于思考的问题。

二、最低限度的异化？

当我们在谈论美——或是美的规律、美的本质，又或是审美的规律、审美的本质，但在此用词还远没有那么重要——与劳动之关系的时候，必然触及到一种辩证法。这种辩证法正是马克思在《手稿》中首次加以详细论述的异化劳动与自由劳动的辩证，也即劳动的“异化-自由”（Entfremdung-Freiheit）辩证法，而美便是在这一辩证运动中向我们显露自身的。此外，这一辩证法也提醒我们，不论我们所谈论的是美的规律还是美的本质，“规律”都不会是传统形而上学抑或近代科学实在论意义上的规律，“本质”也不会是本质主义意义上的本质。

进一步地，在马克思的笔下，异化这一概念所指涉的始终是资本主义私有制社会中现实存在的异化现象以及劳动的人的异化状态，因而，关于“异化-自由”辩证法的讨论也必然是着眼于现实的劳动生产实践的。然而，马克思究竟是如何从如此现实的、具体的、复杂的社会异化问题中提取出看起来如此理想的、抽象的、简明的“美的规律”的呢？笔者以为，马克思——作为一位辩证法家——是通过将异化这一概念压缩至其最低限度来洞见到异化之中的“辩证活力”的。然而，问题又进一步变为：这种最低限度的异化（Minimale Entfremdung）是如何可能的呢？这一问题正是进入“美的规律”的枢机所在。为此，让我们先行进入到德国新左翼思想家拉埃尔·耶吉（Rahel Jaeggi）在探讨“马克思与海德格尔：异化批判的两个版本”（MARX AND HEIDEGGER: TWOVERSIONS OF ALIENATION CRITIQUE）时所写下的一段文本：如果一种成功的、经由劳动的与自身和世界的关系被视为一个那些人类本质性力量的外化、对象化以及占有的过程——视为对一个人自己的对象化了的劳动力的占有性关系——那么异化就可以被视为这一过程的失败，视为外化的返回受阻（an impeded return out of this externalization）。严格来说，这种失败是一种“收回”

（retrieval）过程的失败，而这种“收回”过程本应将外化了的东西“归还”给外化它的主体。

……

根据这一概念，占有总是应被理解为对已经存在的事物的再占有

（reappropriation）。这种劳动模式所隐含的概念框架没有考虑到这样一种可能性，即，即使没有被异化所扭曲，行动（actions）也会产生发展其自身运动的后果，并且，即使是由我们建立的关系，也并不总是完全透明和受我们控制的。⁵

在此，拉埃尔 · 耶吉将异化界定为劳动之外化（Entäuβerung）、对象化（Vergegenständlichung）在其返回中的受阻——这已然是在辩证法的运动中去把握的——但她并没有对此展开详细论述，而是由此指出马克思异化概念的一个局限：占有总已经（always already）是一种对已然存在之物的再占有，因而，劳动的对象化也总已经是一种再对象化。这意味着，我们无法建立、实现一种与对象的纯粹的占有关系，（再）占有、（再）对象化也始终不可能是彻底充分的，因为总还有一些剩余物是无法被“收回”的——这几乎已经言明了一种最低限度之异化的必然性。不过在此，她也犯下了一个错误：通过将行文中的“labor”替换为“actions”，她似乎意图暗示一种“非-劳动”抑或“前-劳动”状态（二者实质上是一回事）的可能性，亦即将劳动活动还原至一种更加纯粹的“行动活动”，从而解决原初的对象化活动何以可能的问题。诚然，这或许是一种唯物主义的解决策略，但却不是辩证唯物主义的：我们似乎并不能设想一种处于“前-劳动”状态的人，因为劳动本身就是人之成其为人的类本质所在，我们无法脱离具体的劳动生产实践去谈论抽象的人本身。或许会有人从生物学的角度为之给出一种从“actions”向“labor”演化的进化论式辩护，然而，对起源的言说或者只能是一种无限倒退（infiniteregress），或者只能是一种回溯性的（retroactive）话语建构。由是，与其说拉埃尔·耶吉发现了马克思异化概念的一个局限，不如说马克思自己早已认识到异化概念的这一真相——这位黑格尔的“学生”⁶曾暗示“异化”是“哲学家易懂的话”⁷——人总已经是人了，但人却又总还是“不够人的”，人的对象化活动之所以总已经是一种再对象化，便在于拉埃尔·耶吉所指出的先在对象的不透明性与不可控性。但这种先在对象所指涉的并不是一种线性时间意义上的在先者，仿佛康德的物自体在远古时代的“化身”，而是人类实践结构的必然剩余物，而这种结构性的溢出，正是拉埃尔·耶吉所暗示的最低限度的异化。然而，紧随而来的问题在于：（A）倘若确实始终存在着一种最低限度的异化，那么，美又是如何可能的呢？（B）当现实中的异化“高于”这种最低限度的异化时，美在多大程度上还能够保持自身呢？笔者在接下来要尝试做的，并不只是对这两个问题的回答，更是对这两个问题本身的反思。至此，让我们先行进入到马克思有关“美的规律”的著名文段中去。

三、从劳动的超越性到最低限度的美

动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。——A 段⁸ ……通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。⁹——B 段在 A 段中，马克思论及的“全面”（universell）或多或少是令人感到困惑甚至警惕的：人的劳动生产实践在何种意义上能够是全面的呢？对此，我们诚然可以为之赋予种种“拥挤”的内涵——我们单在这段文本中就可以提取到不少要点——诸如对内在尺度的自觉意识、内在尺度与外在尺度的多向度统一、将整个自然界作为再生产对象的能力等等，但问题也就进一步变为：凡此种种内涵又在何种意义上能够统一于这种全面呢？若不然，劳动生产实践的定在难道就只是种种外在规定的单纯集合体吗？再者，倘若最低限度的异化的“幽灵”始终飘荡萦绕，那么，这种统一又是如何得以可能的呢？这一系列问题的回答都指向马克思在 A 段的论述中所要表达的核心——劳动在其“异化-自由”之辩证中的超越性：（1）最低限度的异化并不是要为现实涂上一层悲观主义的底色，仿佛异化是神明强加给人的宿命般的僵死必然性，恰恰相反，它乃是作为一种自身否定的可能性而向着未来敞开的；（2）同样地，全面的生产向我们允诺的，也不是一种已然实现了的普遍性，但这却并不是说根本不存在所谓的全面，而是说全面所描绘的无非是一幅朝向未来的辩证图景。在“异化-自由”的辩证运动中，现实向着未来敞开，未来也向着现实降临，而在异化之中的敞开便是自由，不如说，自由就是“异化之异化”——“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”，它“不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”¹⁰。在 B 段中，马克思的“异化-自由”辩证法进一步实现了艺术向美的“递归”

，因而也是“艺术学/艺术的规律”“美学/美的规律”的“递归”，这种“递归”被赋予了最为广义的规定性，以至于整个自然界都成为人在劳动生产实践中自由地面对着的“作品”（Werk）。简言之，艺术的对象成了审美的对象，审美对象又成了劳动的对象。然而，这里同样会让我们感到困惑甚至警惕的是，马克思是否仍然在设想一种类似于“静观”的“面对”（gegenübertritt）呢？——尽管是“自由地面对”——那么，马克思的“面对”是如何超越传统美学中常见的审美静观模式的呢？这一问题复又将我们引向对审美体验之内在结构的考察，亦即 “对象化-非对象化” （Vergegenständlichung -Entgegenständhchung）之辩证中的主客体关系。审美的体验（Erlebnis¹¹）之为一种直接的、切身的、持续的活动，意味着“对审美对象或审美意识各自本质的单一追溯，必然要返回双方关联一体的审美活动本质。这同时意味着审美活动体验优先于主客二分后的审美静观”¹²，这既是在现象学发生学的意义上说的，也是在历史唯物主义的意义上说的。然而，这却并不是说，审美体验天然就已经是一种非对象化的状态了，否则我们便将再次掉入狄尔泰在反叛康德美学时曾一度造成的矫枉过正之中：他彻底取消了主客分立的模式，导向了一种复数化、离散化的黑格尔主义，个体在绝对的同一性中达至体验的巅峰。相反，非对象化实际上只是对象化的回溯性构造——既建构为历时性上的原初，也建构为共时性上的完满——如此，非对象化就既内在于对象化之中，也超越于对象化之外，而这也正表明了劳动之为对象化活动的超越性，也是马克思的现实二重化有别于黑格尔的精神二重化的关键所在。如果说在围绕 A 段展开的论述中，“异化-自由”的辩证法已经向我们揭示出了劳动之超越性的时间性维度，那么，B 段中“对象化-非对象化”的辩证法则更多地从空间性的角度向我们表明劳动的超越性，而二者实际上就是劳动生产实践的同一个辩证运动的两个侧面，并最终将我们引向“因此，人也按照美的规律来构造”。不如说，“美的规律”所道出的正是劳动生产实践的超越性：（1）劳动的对象化本身就是一种超越性活动——从自身出离而不是向自身收缩——它实现了人的现实的二重化，也在这种二重化中确立其自身的超越性。（2）劳动的对象与产物并不作为对象化活动的终结——否则那将是劳动的彻底异化形态——产物始终要求返回到现实的对象化中，这是对象化本身的内在要求，不如说，这正是内在于对象化之中的非对象化的要求。由于最低限度的异化的必然性，这种返回因阻尼而发生偏移，而正是在这一偏移的踪迹中，劳动实现了人在自我证明——“证明自己是有意识的类存在物”——中的超越，因为踪迹的偏移为踪迹再生产了可能性，并指向仍在“别处”的美，正如劳动的异化为劳动再生产了可能性，并指向仍在“未来”的自由。在这一辩证运动的两个“环节”中，后者作为前者的“超越之超越”，亦即前者之超越的返回，便是“美的规律”的题中之义：美就是劳动生产实践在其辩证运动中的返回踪迹，尽管——毋宁说是正因为——那是一条必然发生偏移的踪迹。至此，我们似乎已经顺利地回答了在上文中提出的问题（A）：最低限度的异化，非但没有抹除美的可能性，反倒就是美之成其为美的根本所在，因而，在人的劳动生产实践中也就总已经有着一种最低限度的美（Minimale Schönheit），甚至不如说，最低限度的美就是一种不可能性，而正是在这种不可能性中，一条条现实的美的可能性道路才得以被开辟出来。然而，进一步的问题却也因此被提出来：这种不可能性的逻辑究竟是如何现实地运作的呢？换言之，面对他的对象世界，人究竟是如何具体地“按照美的规律来构造”的呢？对此，马克思留给我们的回答反倒是让问题变得更加复杂了：“按照任何一个种的尺度来进行生产”，并且“处处都把固有的尺度运用于对象”。然而，“固有的尺度”究竟意味着什么呢？进一步地，其与对象的种的尺度又有着什么样的关系呢？这些问题也曾一度让一众学者为之困扰不解、论争不止。

四、从内在尺度到崇高灭点

事实上，“固有的尺度”（das inhärente Maß）这一概念的指涉之所以模棱两可，盖源自其德语原文语境在文法解释上的困难。对此，我国上世纪 50、60 年代的一派学者（如蔡仪、张国民等）认为“固有的尺度”指的乃是对象的尺度；而到了 80、90 年代，另一派学者（如李德顺、王永昌等）的观点又逐渐占据上风，他们认为“固有的尺度”指的是人的尺度，并将其作为马克思主张实践唯物主义的根据之一。在这两种基本观点旷日持久的论争中，也派生出了一系列折中而驳杂的观点，恕笔者不能在此赘述，这些观点虽则都有一定程度的解释效力，却也逐渐偏离原初的语境而变得近乎自说自话。此外，这一概念的含混性还表现在对它的翻译上：就 “und überall das inhärente Maß demGegenstand anzulegen weiß”这一小句来看，1979 年版的《马克思恩格斯全集》第一版第42 卷译为“并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”

，2002 年版的《马克思恩格斯全集》第二版第 3 卷则译为“并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”

；1990 年繁中版的《1844 年经济学哲学手稿》译为“并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，2016 年繁中版的《一八四四年经济学哲学手稿》则译为“而且处处都懂得为对象出固有的尺度”。除去这些汉语学界相对通行的译本之外，在我国开展马恩文献翻译工作的初期阶段，还流通着各式各样的单行本、节译本，个中译法不一而足，如“并且到处善于对对象使用适当的尺度”（《马克思恩格斯论艺术》第 1 册），恕不再赘述。通过对比不难发现，将“inhärente”翻作“固有”的译法往往暗示其所修饰的尺度是指对象的尺度，而翻作“内在”的译法则偏向于认为其所修饰的尺度是指人的尺度。笔者则以为，解作人的尺度更为合理，因而译作“内在的尺度”也更为自然。对此，早在 1981 年，墨哲兰的《人的本质与美的规律——就<手稿>的一段译文同程代熙同志商榷》¹³一文就已经给出了颇具洞见的解释，笔者概括如下：在德语中，“dem”是定冠词的与格（dative）而非属格（genitive），因而“Gegenstand”是“das inhärente Maß”被用于的对象，而非“dasinhärente Maß”隶属于的对象；“das inhärente Maß”指的当是人自身的内在尺度，否则便是在语义上重复了前一句话“而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”；“全面”不仅是从量上来说，更是从质上来说的的，因而不单是“按照任何一个种的尺度来进行生产”——这只是一种必然而已——更是“给客观性以主观自由的形式”

。然而，问题的关键至此才刚刚向我们显现出来：人的内在的尺度所指涉的究竟是什么呢？为此，让我们先做一个发问上的迂回：（a）在动物那里，是否有内在尺度与外在尺度的区分呢？对此，马克思的回答几乎是直截了当的：“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”，因此，动物的尺度，是直接的尺度，亦即尺度的直接性、生产活动的直接性，所关涉的仅是直接的肉体需要，因而，动物的生产活动就是对其肉体的再生产。概言之，动物有且只有其所属之种的尺度，因而对动物来说，尺度并没有内外之分。那么，进一步追问：（b）这种动物没有、而人却有的区分对人而言——确切地说，是对人的生产活动而言——究竟意味着什么呢？对此，马克思似乎并没有为我们提供一个详尽的解释，为此，我们不妨再次循着拉埃尔·耶吉的进路，去听听海德格尔的意见。在 1929-1930 年的弗赖堡大学课程讲稿《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》¹⁴（Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit）中，海德格尔探讨了“什么是世界（Welt）？”这一问题，并提出了三个著名的命题：（1）石头无世界（der Stein ist weltlos）（2）动物缺乏世界（das Tier ist weltarm）

；；

（3）人形成着世界（derMensch ist weltbildend）。要言之，石头作为质料性的东西，始终处于大地的闭锁之中，因而是无世界的；动物虽则被卷入到某种“周遭世界”（Umwelt）之中而与周围的事物有所牵连，但却无法通达存在者之为存在，亦即敞开出一个面向存在者之整体的场域，因而其世界是贫乏的；而此在（人），即“作为”（als）存在者的存在者，则归属于存在者整体的敞开之中，通过“自身-介入-其中”（Sich-darauf-Einlassens）以“让-存在”（Sein-）或“让-不-存在”（Nicht-sein-lassens），从而形成着世界。在此，我们得到了问题（a）的海德格尔式回答：动物无法“面对”而是仅仅落入到它的“周遭世界”之中，因而在动物的“世界”里，没有内外之分。此外，我们也得到了海德格尔关于问题（b）的提示：尺度的内外之分意味着“自身-介入-其中”的可能性，亦即去形成世界的可能性。进一步地，让我们继续看到于五六年后写就的《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）

中的一段文本，在其中海德格尔的观点得到了更为凝练且深刻的表述：

世界并非现成的可数或不可数的、熟悉或不熟悉的物的单纯聚合……世界世界化……世界绝不是立身于我们面前、能够让我们细细打量的对象……世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终隶属于它……石头是无世界的。植物和动物同样也是没有世界的；它们落入一个环境，属于一个环境中掩蔽了的涌动的杂群。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之敞开领域中。器具以其可靠性给予这个世界一种自身的必然性和切近。由于一个世界敞开出来，所有的物都获得了自己的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来。¹⁵

至此，我们已经不难发现海德格尔与马克思在此表现出的思想上的高度可对话性，尽管二人使用的概念未必能得到恰切的一一对应，但诸概念所图绘的实际上就是同一个辩证运动的不同侧面——“世界世界化”（Die Welt weltet）的辩证法，就是“对象化-非对象化”的辩证法：（1）就对象化而言，世界不是被预先给予的——因而是“非对象性”的——而是在劳动生产实践的对象化中形成的，人也就是以这种方式与世界建立“让-存在”的关系，毋宁说就是改造世界；（2）就非对象化而言，劳动将人带入到对器具的上手状态，从而建立起“让-不-存在”的关系，人则经由器具之可靠性于世界之敞开中绽出，人也就是以这种方式隶属于世界。那么，海德格尔对于我们回答上文提出的问题（b）究竟有何裨益呢？笔者以为，世界化所聚集起来的那种“广袤”（Geräumigkeit）为我们指出了一条进路：世界化中的广袤，正是“对象化-非对象化”之辩证中的丰盈，确切地说，就是现实的劳动生产实践中的丰盈可能性，而这种丰盈的可能性便是基于内在尺度与外在尺度之间的区分与张力。也正是在这个对立的意义上，动物因没有尺度的内外之分而是“贫乏于世”（poverty in world）的。至此，让我们重新返回到马克思的文本本身：人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”，但这里的“懂得”（weiß）并不是一种纯粹认识论意义上的知识的提取——否则马克思恐怕就要变成一个实证主义者甚或一个博物学家了——而是存在论（existentialism）意义上的介入，因而这种“懂得”始终是关涉到劳动生产实践的。进而，在这种介入中，人“懂得怎样处处都把内在的尺度运用于对象”，这里的“运用”（anzulegen）同样不能被视为一种凌驾于对象之上的知识的运用，而首先就是介入的现实中介状态。具体来说：（1）通过“懂得”，外在尺度被转化为内在尺度，而此时的内在尺度其实无非就是外在尺度的外在尺度，不如说，内在尺度所指涉的无非就是那个和外在尺度之间始终存在着的差分，因而内在的尺度乃是一种否定性的尺度、一种真正自由的尺度。也正因此，“das inhärente Maß”不是任何一种意义上的“固有的尺度”；（2）进而，通过“运用”，亦即通过内在尺度的中介，外在尺度与内在尺度之间的张力——毋宁说就是外在尺度自身的内在不一致性（inconsistency）——得以生发出新的差异化运动，从而实现“对象化-非对象化”之辩证的丰盈可能性。由是观之，外在尺度在尚且未经人化的混沌之中其实并未为其自身设立任何固有的尺度规定性，不如说只是设立了尺度的 “非-规定性”（Nicht-Bestimmtheit）（一种潜在的 “无限判断”（unendliches Urteil）），这种规定性只是经由人的中介才得到实践性的确定。也正是在这个意义上，只有在世界化中，“所有的物”才“都获得了自己的快慢、远近、大小”。值得简要说明的是，这里需要排除的是一种观念论式的误解——尽管它同样是辩证性的——它可以被概括为“外在尺度是内在尺度的内在尺度”，而劳动生产实践的现实介入也就变成了一种“被中介出来了的自身中介”（vermittelte Selbstvermittlung）¹⁶。至此，我们得以去回答那个由（A）衍生出来的问题：一方面，最低限度的美作为一种不可能性，因着内在尺度与外在尺度之间的差异化运动，而实现了“对象化-非对象化”之辩证的丰盈可能性；另一方面，经由劳动生产实践之种种现实可能性的中介，不可能性也实现了其自身的再生产——在每一种可能性中，美都在异化的踪迹偏移中被错失了，而在这种重复失败的辩证运动中，一条一条偏移的踪迹却又为我们绘制出了一幅崇高的画卷，其中那无法被透视的灭点（vanishing point），正是我们孜孜矻矻以求却又始终仍在别处的美。

五、从“丑之本体论”到“本体论之丑”

至此，我们终于得以思入问题（B）：在异化中，美如何保持自身，而不至于沦为丑？对此，我们首先必须拒绝将美“实证主义化”的诱惑，亦即以异化（毋宁说就是异化的程度深浅）为指标（index）来为“美-丑”制订一个度量表，从而将“美-丑”与异化置入一种可计量的等级制关系中，进而去寻找美与丑的临界点，仿佛丑单纯地就是异化，美单纯地就不是异化。毋庸置疑，这种做法完全背离了辩证法的内在要求，是将异化与“美-丑”视作两个孤立的现象，仅仅通过一种外在的、相对的量的关系来连接二者，也是将美、丑视作两个对立的现象，二者仅仅被赋予以彼此相互规定的外在规定性，以至于沦为无关痛痒的二元游戏。相反，在劳动的最低限度的异化中生长而出的最低限度的美：一方面，作为一种不可能性，它是不可计量、无可通约的；另一方面，作为一种必然性，它是超出“美-丑”二元框架的。因此，尽管美就其本质而言无非是偏移着的踪迹，是本质的本质化及其失败，但这却并非在说，美不过是劳动生产实践之辩证运动的副产品，仿佛“美-丑”仅只是一种较之劳动而言不那么“现实”的主观精神体验——这种肤浅的体验所能刻画的复杂性或许还不如一根直尺来得精细——这不过是僵化的审美静观模式的陈词滥调，而最低限度的美则将向我们揭示出在劳动生产实践中美与丑最为根本的物质性关系。当我们在审美静观模式中界定丑时，已然预先设定了一种与丑的距离，不如说，丑就是这段始终排斥着的距离本身，这段距离并不要求任何一种可能的回返，而是固执地逗留在其自身之中，进而造成一种“丑的眩晕”——它忽远忽近，却又不远不近，因为它是一段不愿被计量的距离。由此，所谓的美也就无非是对这一距离在不同程度上的掩盖——“美-丑”的二元对立所暗示的正是这种程度的相对主义，这也是为什么对丑的细致模仿有时会被一些人视为美的——而这实际上只是在借用一种相对“轻松”的眩晕来逃避另一种更加“致盲”的眩晕：丑是如此近在眼前，以至于我们反倒无法清晰地分辨出它了。由是，审美静观所能“观”到的美总是不够美的，因为它总是忙于追求所谓更美，孰不知自身的视域已然囿限于一个僵死的框架之中——现实而言，或是一些传统审美象征体系的陈陈相因的框架，或是一些当代艺术的高度资本化运作的框架。然而，笔者接下来所要谈及的却是另一种丑，这种丑实现了丑之本体论向本体论之丑的过渡，让我们先来看一段维克多·雨果的文本：它（丑）是我们所没有认识（或译作“察觉”）的那个庞然整体的一部分，它与整个万物（或译作“宇宙”）协调和谐，而不是与人协调和谐。这就是为什么它经常不断向我们呈现出（万物/宇宙的）崭新的，然而不完整的面貌的道理。¹⁷

在此，丑作为宇宙在其本体论层面上的一种生成性力量，看似是宇宙之和谐的一桩“丑闻”，但这“丑闻”本身却也同样是构成宇宙之和谐的一部分。换言之，宇宙的和谐并不在于它在其自身之完美中的宁静——实际上那无非是一种僵死的空转运动——而在于和谐自身的生生不息，不如说，谐无非就是和谐的不断生成。进一步地说，雨果尚未道出的则是，这种生成之所以可能，正是由于人的劳动生产实践，因为丑总已经是与人相不协调的丑——因此我们并不是要否认“美-丑”判断的主观性，而是要指出它们现实的本体论根源——丑经由人改造自然之实践的中介而得以被纳入到宇宙的新的和谐中去。在此，“本体论的丑”不就是上文已然论及的外在尺度的自身不一致性吗？事实上，宇宙的和谐总已经是经由人中介的和谐——或是经由符号实践的中介，或是经由劳动实践的中介——而只要简单地设想一下宇宙中甚或仅仅是地球上的自然性的暴力与混沌，我们就该意识到在雨果那里仍旧过剩的浪漫主义幻想是需要被剔除的。至此，我们最终得到了一幅名为“美的规律”的宏大图景——上文提出的问题（B）也一并迎刃而解——其上所绘却绝不止于“优美”，“悲剧”“崇高”“喜剧”也都各就其位：不但人的劳动生产实践处在一种最低限度的异化之中，现实的本体论本身也困于其自身之丑中，不如说，丑就是本体论自身的丑——也就是失败中的“悲剧”——只是经由人的劳动生产实践之中介，丑才被升华为本体论的新的和谐与优美——也就是经由重复失败的“崇高”，而不断地抵达新的“优美”——而人也一同被提升至崇高的审美体验之中并得以确证自身、实现自身——也就是真正的“喜剧”。

参考文献

一、出版图书类

[1]《马克思恩格斯全集》第 11 卷，人民出版社 1995 年版。

[2]《马克思恩格斯全集》第 44 卷，人民出版社 2001 年版。

[3]《马克思恩格斯文集》第 1 卷，人民出版社 2009 年版。

[4][德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆 2015 年版。

[5][德]瓦尔特·舒尔茨：《德国观念论的终结》，韩隽译，中国人民大学出版社 2019 年版。

[6][德]马丁·海德格尔：《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》，赵卫国译，商务印书馆 2017 年版。

[7] [法]维克多·雨果：《莎士比亚论》，柳鸣九译，译林出版社 2013 年版。

[8]Rahel Jaeggi: Alienation. Translated by Frederick Neuhouser and Alan E. Smith, Edited byFrederick Neuhouser. New York: Columbia University Press, 2014.

二、学位论文类

[1]蔡佳容：

《马克思<1844 年经济学哲学手稿>中对象化思想研究》，东北师范大学 2023 年硕士论文。

[2]赵淑贤： 《<巴黎手稿>中的“美的规律”新解》，复旦大学 2014 年硕士论文。

[3]雀宁：《重新解读<巴黎手稿>中的“美的规律”及其思想》，上海交通大学 2012 硕士论文。

三、学术期刊类

[1]王海滨：

《马克思开辟的精神哲学道路》，《江海学刊》2022 年第 5 期。

[2]尤西林：《马克思“美的规律”思想与审美本质》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2016 年第 6 期。

[3]朱立元：《实践唯物主义视域下的“关系生成”论思想初探——重读马克思<1844 年经济学哲学手稿>札记之三》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2014 年第 4 期。

[4]朱立元：《理解<巴黎手稿>关于“美的规律”论述的三个关键词——重读<巴黎手稿>札记之二》，《马克思主义美学研究》2012 年第 2 期。

[5]曹俊峰：《论马克思“美的规律”的适用范围》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2008 年第 5 期。

[6]朱鹏飞：《从“美的理想”、“技巧中的自然”到“美的规律”——也谈马克思对德国古 ，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2006 年第 3 期。典美学的继承与革新》

[7]徐正非：《马克思美的规律论新解》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2003 年第 1 期。

[8]朱立元；《三论“美的规律”及其客观性问题——与曾簇林教授再商榷》，《东南学术》2002 年第 4 期。

[9]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的再思考──兼答曾簇林教授》，《学术月刊》2000 年第 3 期。

[10]黄赞梅：《理解“美的规律”应从马克思的原文出发──谈谈 90 年代有关“美的规律”的论辩》，《文艺理论研究》1999 年第 2 期。

[11]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》，《学术月刊》1997 年第 12 期。

[12]李祥林：《马克思为何提及“美的规律”——对国内<手稿>美学研究的一点反思》，《探索与争鸣》1993 年第 2 期。

[13]曹俊峰：《论尺度是美的规律的核心》，《复旦学报(社会科学版)》1983 年第 3 期。

[14]墨哲兰：《人的本质与美的规律——就<手稿>的一段译文同程代熙同志商榷》，《学习与探索》1981 年第 6 期。

[15]蔡仪：《朱光潛的美学思想为什么是主观唯心主义的?——我的美学思想和我的批评者《学术月刊》1957 年第 12 期。之三》，

[16]蔡仪：《论美学上的唯物主义与唯心主义的根本分歧——批判吕荧的美是观念之说的反动性和危害性》

，《北京大学学报(人文科学)》1956 年第 4 期。

致谢

感谢我的父母，祂们有祂们的名字。感谢我的朋友，祂们有祂们的名字。感谢我的爱人，祂有祂可爱的名字。感谢一切关系与非关系所启示的幸福公式——必须做一个好朋友、好爱人，才能有思考的能力。最后，也是最不重要地，感谢我自己，感谢从不曾是自己的我自己。

2024 年 4 月 30 日

于蓉城文星